朱子语类卷九十七程子之书三

　　（此卷系遗书中非入近思与四书等注者，以类而从，为一卷。文集附。）
　　或问：＂尹和靖言看语录，伊川云：＂某在，何必看此？＂此语如何？＂曰：＂伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！＂盖卿录云：＂若伊川不在，则何可不读！＂只是门人所编，各随所见浅深，却要自家分别它是非。前辈有言不必观语录，只看易传等书自好。天下亦无恁地道理，如此，则只当读六经，不当看论孟矣！天下事无高无下，无小无大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，择书来看亦无益。＂先生又言：＂语录是杂载。只如闲说一件话，偶然引上经史上，便把来编了；明日人又随上面去看。直是有学力，方能分晓。＂〔谦〕（以下论语录。）
　　问：＂遗书中有十馀段说佛处，似皆云形上、直内与圣人同；却有一两处云：＂要之，其直内者亦自不是。＂此语见得甚分明。不知其它所载，莫是传录之差？＂曰：＂固是。才经李端伯吕与叔刘质夫记，便真；至游定夫，便错。可惜端伯与叔质夫早丧！使此三人者在，於程门之道，必有发明。＂可学谓：＂此事所系非轻，先生盍作一段文字为辨明之？＂曰：＂须待为之。＂因说：＂芮国器尝云：＂天下无二道，圣人无两心，如何要排佛？＂＂曰：＂只为无二道，故著不得它。佛法只是作一无头话相欺诳，故且恁地过；若分明说出，便穷。＂〔可学〕
　　记录言语难，故程子谓：＂若不得某之心，则是记得它底意思。今遗书，某所以各存所记人之姓名者，盖欲人辨识得耳。＂今观上蔡所记，则十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所记多有激扬发越之意；游氏所说则有温纯不决之意；李端伯所记则平正；质夫所记虽简约，然甚明切。看得来刘质夫那人煞高，惜乎不寿！〔便〕
　　伊川语，各随学者意所录。不应一人之说其不同如此：游录语慢，上蔡语险，刘质夫语简，永嘉诸公语絮。〔振〕
　　李端伯语录宏肆，刘质夫语记其髓。〔方子〕
　　坐客有问侯先生语录异同者。曰：＂侯氏之说多未通。胡先生尝荐之罗。他录作＂杨＂。后延平先生与相会，颇谓胡先生称之过当。因言其人轻躁不定，罗先生虽以凛然严毅之容与相待，度其颇难之。但云，其游程门之久，甚能言程门之事。然於道理未有所见，故其说前后相反，没理会。有与龟山一书。＂〔贺孙〕
　　张思叔语录多作文，故有失其本意处，不若只录语录为善。〔方子〕
　　杨志仁问明道说话。曰：＂最难看。须是轻轻地挨傍它，描摸它意思，方得。若将来解，解不得。须是看得道理大段熟，方可看。＂〔节〕
　　先生问：＂近来全无所问，是在此做甚工夫？＂义刚对：＂数日偶看遗书数版入心，遂乘兴看数日。＂先生曰：＂遗书录明道语，多有只载古人全句，不添一字底。如曰＂思无邪＂，如曰＂圣人以此斋戒，以神明其德夫＂！皆是。亦有重出者，是当时举此句教人去思量。＂先生语至此，整容而诵＂圣人以此斋戒，以神明其德夫＂！曰：＂便是圣人也要神明。这个本是一个灵圣底物事，自家斋戒，便会灵圣；不斋戒，便不灵圣。古人所以七日戒，三日斋。＂胡叔器曰：＂斋戒只是敬。＂曰：＂固是敬，但斋较谨於戒。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。到湛然纯一时，那肃然警惕也无了。＂〔义刚〕
　　胡明仲文伊川之语而成书，凡五日而毕。世传河南夫子书，乃其略也。〔方〕
　　问：＂欲取程氏遗书中紧要言语，分为门类，作一处看；庶得前后言语互相发明，易於融会。如何？＂曰：＂若编得也好。只恐言仁处或说著义，言性处或说著命，难入类耳。＂〔浩〕
　　学者宜先看遗书，次看尹和靖文字，后乃看上蔡文字，以发光彩，且已不述其说也。季通语。〔方〕
　　伊川语尹曰：＂夫子没而微言绝，异端起而大义乖。不知数十年后，人将谓我是何如人。＂作说怪异模样。又，三录中说，且得它见得不错，已是好。所以杨谢如此。〔方〕
　　＂改文字自是难。有时意思或不好，便把来改；待得再看，又反不如前底。是以此见皆在此心如何，才昏便不得。或有所迁就，或有所回避，或先有所主张，随其意之所重，义理便差了。＂器之问：＂程子语有何疑处？＂曰：＂此等恐录得差，或恐是一时有个意思说出，或是未定之论。今且怕把人未定之论便唤做是，也是切害。如今言语最是难得一一恰好。或有一时意思见得是如此，它日所见或未必然。惟圣人说出，句句字字都恰好。这只是这个心，只是圣人之心平一。＂〔贺孙〕
　　记录言语有不同处。如伊川江行事，有二处载：一本云：＂伊川自涪陵舟行遇风，舟人皆惧，惟伊川不动。岸上有负薪者，遥谓之曰：＂达后如此，舍后如此。＂伊川欲答之，而舟去已远矣。＂一本谓：＂既至岸，或问其故。伊川曰：＂心存诚敬尔。＂或曰：＂心存诚敬，曷若无心？＂伊川欲与之言，已忽不见矣。＂某尝谓，前说不然。盖风涛汹涌之际，负薪者何以见其不惧？而语言又何以相闻邪？＂孰若无心＂之说，谓隐者既言，则趋而辟之，可也。谓其忽然不见，则若鬼物然，必不然矣。又况达之与舍，只是一事，安得有分别邪？〔人杰〕
　　＂论日之行，＂到寅，寅上光；到卯，卯上光＂。＂电是阴阳相轧，如以石相磨而火生。＂＂长安西风而雨。＂＂因食韭，言天地间寒暖有先后。＂＂或传京师少雷，恐是地有高下。＂＂霹雳震死，是恶气相击搏。＂凡此数条者，果皆有此理否？＂曰：＂此皆一时谈论所及，学者记录如此。要之，天地阴阳变化之机，日月星辰运行之度，各有成说，而未可以立谈判也。明道诗有＂思入风云变态中＂之语。前辈穷理，何事不极其至？今所疑数条，其间必自有说。且＂洊雷震，君子以恐惧修省＂。圣人垂训如此，则霹雳震死等事，理之所有，不可以为无也。＂〔谟〕以下天地性理。
　　＂伊川云：＂测景以三万里为准，若有穷然。有至一边已及一万五千里者，而天地之运盖如初也。＂此言盖误。所谓＂升降一万五千里中＂者，谓冬夏日行南陆北陆之间，相去一万五千里耳，非谓周天只三万里。＂〔闳祖〕
　　程氏遗书一段说日月处，诸本皆云：＂不如三焦说周回而行。＂不晓其义。后见一本云：＂不如旧说周回而行。＂乃传写之误。〔雉〕
　　＂十五卷：＂必有无种之人，生於海岛。＂十八卷：＂太古之时，人有牛首蛇身。＂＂金山得龙卵，龙涌水入寺，取卵而去。＂＂涪州见村民化虎。＂此数条，皆记录者之诞。＂曰：＂以太极之旨而论气化之事，则厥初生民，何种之有？此言海岛无人之处，必有无种之人，不足多怪也。龙亦是天地间所有之物，有此物则有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其说可疑。或恐此人气恶如虎，它有所感召，未足深较也。＂〔谟〕
　　问：＂遗书中有数段，皆云人与物共有此理，只是气昏推不得，此莫只是大纲言其本同出？若论其得此理，莫已不同？＂曰：＂同。＂曰：＂既同，则所以分人物之性者，却是於通塞上别。如人虽气禀异而终可同，物则终不可同。然则谓之理同则可，谓之性同则不可。＂曰：＂固然。但随其光明发见处可见，如蝼蚁君臣之类。但其禀形既别，则无复与人通之理。如狝猴形与人略似，则便有能解；野狐能人立，故能为怪；如猪则极昏。如草木之类，荔枝牡丹乃发出许多精英，此最难晓。＂〔可学〕
　　伊川说海沤一段，与横渠水冰说不争多。〔可学〕
　　问：＂程子说性一条云：＂学者须要识得仁体。若知见得，便须立诚敬以存之。＂是如何？＂曰：＂公看此段要紧是那句？＂曰：＂是＂诚敬＂二字上。＂曰：＂便是公不会看文字。它说要识仁，要知见得，方说到诚敬。末云：＂吾之心，即天地之心；吾之理，即万物之理；一日之运，即一岁之运。＂这几句说得甚好。人也会解得，只是未必实见得。向编近思录，欲收此段，伯恭以为怕人晓不得，错认了。程先生又说：＂性即理也＂，更说得亲切。＂曰：＂佛氏所以得罪於圣人，止缘它只知有一身，而不知有天地万物。＂曰：＂如今人又忒煞不就自身己理会。＂又问：＂＂性即理＂，何如？＂曰：＂物物皆有性，便皆有其理。＂曰：＂枯槁之物，亦有理乎？＂曰：＂不论枯槁，它本来都有道理。＂因指案上花瓶云：＂花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理。水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼穑，一一都有性，都有理。人若用之，又著顺它理，始得。若把金来削做木用，把木来镕做金用，便无此理。＂曰：＂＂西铭之意，与物同体＂，体莫是仁否？＂曰：＂固是如此。然怎生见得意思是如此？与物同体固是仁，只便把与物同体做仁不得。恁地，只说得个仁之躯壳。须实见得，方说得亲切。如一碗灯，初不识之；只见人说如何是灯光，只恁地抟摸，只是不亲切。只是便把光做灯，不得。＂〔贺孙〕
　　明道言＂学者须先识仁＂一段，说话极好。只是说得太广，学者难入。〔人杰〕
　　问：＂一段说性命，下却云＂见於事业之谓理＂。＂理＂字不甚切。＂曰：＂意谓理有善有恶，但不甚安。＂良久，又曰：＂上两句正是＂天命之谓性＂，下一句是＂率性之谓道＂。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦无害。＂〔可学〕
　　吕与叔谓养气可以为养心之助。程先生以为不然，养心只是养心，又何必助？如为孝只是为孝，又何必以一事助之？某看得来，又不止此。盖才养气，则其心便在气上了，此所以为不可也。〔广〕
　　吕与叔言养气可以为养心之助，程先生大以为不然。某初亦疑之，近春来方信。心死在养气上，气虽得其养，却不是养心了。〔方子〕
　　问：＂吕与叔有养气之说，伊川有数处皆不予之。养气莫亦不妨？只是认此为道，却不是。＂曰：＂然。＂又问：＂一处说及平日思虑，如何？＂曰：＂此处正是微涉於道，故正之。＂〔可学〕
　　＂遗书论命处，注云：＂圣人非不知命，然於人事不得不尽。＂如何？＂曰：＂人固有命，可是不可不＂顺受其正＂，如＂知命者不立乎岩墙之下＂是。若谓其有命，却去岩墙之下立，万一倒覆压处，却是专言命不得。人事尽处便是命。＂去伪。
　　问：＂＂观鸡雏，此可观仁＂，何也？＂曰：＂凡物皆可观，此偶见鸡雏而言耳。＂小小之物，生理悉具。〔必大〕
　　仲思问：＂遗书云，看鸡雏可以观仁，如何？＂曰：＂既通道理后，这般个久久自知之。记曰：＂善问者如攻坚木，先其易者，后其难者。＂所以游先生问＂阴阳不测之谓神＂，而程子问之曰：＂公是拣难底问？是疑后问？＂故昨日与公说，读书，须看一句后，又看一句；读一章后，又读一章。格物，须格一物后，又格一物。见这个物事道理既多，则难者道理自然识得。＂〔骧〕
　　问：＂遗书谓切脉可以体仁，莫是心诚求之之意否？＂曰：＂还是切脉底是仁？那脉是仁？＂曰：＂切脉是仁。＂曰：＂若如此，则当切脉时，又用著个意思去体仁。＂复问蜚卿曰：＂仲思所说如何？＂曰：＂以伯羽观之，恐是观鸡雏之意。＂曰：＂如何？＂曰：＂鸡雏便是仁也。＂曰：＂切脉体仁又如何？＂曰：＂脉是那血气周流，切脉则便可以见仁。＂曰：＂然。恐只是恁地。脉理贯通乎一身，仁之理亦是恁地。＂又问：＂鸡雏如何是仁？＂道夫曰：＂先生尝谓初与嫩底便是。＂曰：＂如此看，较分明。盖当是时饮啄自如，未有所谓争斗侵陵之患者，只此便是仁也。＂〔道夫〕
　　致道问：＂＂仁则一，不仁则二＂，如何？＂曰：＂仁则公，公则通，天下只是一个道理。不仁则是私意，故变诈百出而不一也。＂〔时举〕
　　问：＂和靖语录中有两段言仁：一云：＂某谓仁者公而已。伊川曰：＂何谓也？＂曰：＂能好人，能恶人。＂伊川曰：＂善涵养。＂＂又云：＂某以仁，惟公可尽之。＂伊川曰：＂思而至此，学者所难及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。＂＂先生曰：＂＂人能至公，便是仁＂，此句未安。然和靖言仁，所见如此。＂问：＂伊川何不以一二语告之？＂曰：＂未知其如何。＂〔可学〕
　　伊川言：＂一心之谓诚，尽心之谓忠。＂某看忠有些子是诚之用。＂如恶恶臭，如好好色。＂十分真实，恁地便是诚；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夹杂些虚伪在内，便是不诚。忠，便是尽心，尽心亦是恁地，便有些子是诚之用。〔贺孙〕
　　＂一心之谓诚，尽己之谓忠。＂诚是实理自然如此，此处却不曾带那动，只恁地平放在这里。忠却是处事待物见得，却是向外说来。〔端蒙〕
　　＂尽心之谓忠，一心之谓诚，存於中之谓孚，见诸事之谓信。＂问＂中孚＂之义，先生引伊川。盖＂孚＂字从＂爪＂，从＂子＂，取鸟抱卵之义。言人心之所存者，实有是物也。〔僩〕
　　问：＂诚然后能敬。未知诚，须敬然后诚。＂敬小诚大＂，如何说？＂曰：＂必存此实理方能敬。只是此一＂敬＂字，圣人与学者深浅自异。＂〔可学〕
　　问：＂程子曰＂天下善恶皆天理＂，何也？＂曰：＂恻隐是善，於不当恻隐处恻隐即是恶；刚断是善，於不当刚断处刚断即是恶。虽是恶，然原头若无这物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而为恶耳。＂〔必大〕
　　问：＂＂善恶皆天理＂，如何？＂曰：＂此只是指其过处言。如＂恻隐之心，仁之端＂，本是善，才过，便至於姑息；＂羞恶之心，义之端＂，本是善，才过，便至於残忍。故它下面亦自云：＂谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。＂＂〔文蔚〕
　　问：＂＂天下善恶皆天理。＂杨墨之类，只是过不及，皆出於仁义，谓之天理，则可。如世之大恶，谓之天理，可乎？＂曰：＂本是天理，只是翻了，便如此。如人之残忍，便是翻了恻隐。如放火杀人，可谓至恶；若把那去炊饭，杀其人之所当杀，岂不是天理，只缘翻了。道理有背有面，顺之则是，背之则非。缘有此理，方有此恶。如沟渠至浊，当初若无清冷底水，缘何有此？＂
　　或问：＂＂善恶皆天理也。＂若是过与不及，些小恶事，固可说天理。如世间大罪恶，如何亦是天理？＂曰：＂初来本心都自好，少间多被利害遮蔽。如残贼之事，自反了恻隐之心，是自反其天理。＂贺孙问：＂既是反了天理，如何又说＂皆天理也＂？莫是残贼底恶，初从羞恶上发；淫溺贪欲底恶，初从恻隐上发；后来都过差了，原其初发都是天理？＂曰：＂如此说，亦好。但所谓反者，亦是四端中自有相反处。如羞恶，自与恻隐相反；是非，自与辞逊相反。如公说，也是好意思，因而看得旧一句不通处出。如＂用人之智去其诈，用人之勇去其暴＂，这两句意分晓。惟是＂用人之仁去其贪＂一句没分晓。今公说贪是爱上发来，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息贪恋。＂〔贺孙〕
　　善，只是当恁地底；恶，只是不当恁地底。善恶皆是理，但善是那顺底，恶是反转来底。然以其反而不善，则知那善底自在，故＂善恶皆理＂也，然却不可道有恶底理。〔端蒙〕
　　问：＂＂天只是以生为道，继此生理便是善。＂善便有一个元底意思，生便是继，如何分作两截？＂曰：＂此亦先言其理之统如此，然亦未甚安。有一人云：＂＂元＂，当作＂无＂。＂尤好笑！＂〔可学〕
　　孟子说＂性善＂，是就用处发明人性之善；程子谓＂乃极本穷原之性＂，却就用处发明本理。〔人杰〕
　　季容甫问：＂＂中理在事，义在心＂，如何？＂曰：＂中理，只是做得事来中理；义，则所以能中理者也。义便有拣择取舍，易传曰：＂在物为理，处物为义。＂＂〔〈螢，中＂虫改田＂〉〕
　　问：＂＂天地设位＂一段，明道云见刘质夫录论人神处。＂天地设位＂，合道＂易＂字，道它字不得。不知此说如何？＂曰：＂明道说话，自有不论文义处。＂〔可学〕
　　问：＂遗书有＂古言乾坤不用六子＂一段，如何？＂曰：＂此一段，却主张是自然之理。又有一段，却不取。＂〔可学〕
　　问遗书首卷＂体道＂之说。曰：＂＂体＂，犹体当、体究之＂体＂，言以自家身己去体那道。盖圣贤所说无非道者，只要自家以此身去体它，令此道为我之有也。如克己，便是体道工夫。＂〔僩〕以下为学工夫。
　　＂谢氏记明道语：＂既得后，须放开。＂此处恐不然。当初必是说既得后，自然从容不迫，它记得意错了。谢氏后来便是放开。周恭叔又是放倒。＂因举伊川谓＂持之太甚，便是助长＂。＂亦须且恁去。助长固是不好，然合下未能到从容处，亦须且恁去，犹愈於不能执捉者。＂〔淳〕
　　＂既得后，须放开。＂此亦非谓须要放开，但谓既有所得，自然意思广大，规模开扩。若未能如此，便是未有得，只是守耳。盖以放开与否为得与未得之验。若谓有意放开，则大害事矣！上蔡谓周恭叔放开太早，此语亦有病也。
　　论遗书中说＂放开＂二字。先生曰：＂且理会收敛。＂问：＂昨日论横渠言＂得尺守尺，得寸守寸＂，先生却云＂须放宽地步＂，如何？＂曰：＂只是且放宽看将去，不要守杀了。横渠说自好。但如今日所论，却是太局促了。＂〔德明〕
　　先生问：＂遗书中＂欲夹持这天理，则在德＂一段，看得如何？＂必大对曰：＂中庸所谓＂苟不至德，至道不凝焉＂。＂先生默然久之。必大问如何。曰：＂此亦说得，然只是引证。毕竟如何是德？＂曰：＂只是此道理，因讲习躬行后，见得是我之所固有，故守而勿失耳。＂曰：＂寻常看＂据於德＂，如何说？＂必大以横渠＂得寸守寸，得尺守尺＂对。曰：＂须先得了，方可守。如此说上，依旧认＂德＂字未著。今且说只是这道理，然须长长提撕，令在己者决定是做得如此。如方独处默坐，未曾事君亲，接朋友，然在我者已浑全是一个孝弟忠信底人。以此做出事来，事亲则必孝，事君则必忠，与朋友交则必信，不待旋安排。盖存於中之谓德，见於事之谓行。易曰＂君子以成德为行＂，正谓以此德而见诸事耳。德成於我者，若有一个人在内，必定孝弟忠信，断不肯为不孝不弟不忠不信底事，与道家所谓＂养成个婴儿在内＂相似。凡人欲边事，这个人断定不肯教自家做。故曰＂默而成之，不言而信，存乎德行＂。谓虽未曾说出来时，存於心中者，已断是如此了，然后用得戒慎恐惧存养工夫。所以必用如此存养者，犹恐其或有时间断故耳。程子所谓＂须有不言而信者＂，谓未言动时，已浑全是个如此人，然却未有迹之可言，故曰＂言难为形状。＂又言：＂学者须学文，知道者进德而已。有德，则＂不习无不利＂。＂自初学者言之，它既未知此道理，则教它认何为德？故必先令其学文。既学文后，知得此道理了，方可教其进德。圣人教人，既不令其躐等级做进德工夫，不令其止於学文而已。德既在己，则以此行之耳，不待外面勉强旋做，故曰＂有德，则＂不习无不利＂＂。凡此工夫，全在收敛近里而已。中庸末章发明此意，至为深切。自＂衣锦尚絅＂以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰＂闇然而日章＂。小人不曾做时，已报得满地人知，然实不曾做得，故曰＂的然而日亡＂。＂淡而不厌，简而文，温而理＂，皆是收敛近里。＂知远之近，知风之自，知微之显＂，一句紧一句。＂先生再三诵此六言，曰：＂此工夫似淡而无味，然做时却自有可乐，故不厌；似乎简略，然大小精粗秩然有序，则又不止於简而已。＂温而理＂，温厚似不可晓，而条目不可乱，是於有序中更有分别。如此入细做工夫，故能＂知远之近，知风之自，知微之显＂。夫见於远者皆本於吾心，可谓至近矣，然犹以己对物言之。＂知风之自＂，则知凡见於视听举动者，其是非得失，必有所从来，此则皆本於一身而言矣。至於＂知微之显＂，则又说得愈密。夫一心至微也，然知其极，分明显著。学者工夫能如此收敛来，方可言德，然亦未可便谓之德，但如此则可以入德矣。其下方言＂尚不愧於屋漏＂，盖已能如此做入细工夫，知得分明了，方能慎独涵养。其曰＂不动而敬，不言而信＂，盖不动不言时，已是个敬信底人了。又引诗＂不显维德＂，＂予怀明德＂，＂德輶如毛＂言之，一章之中皆是发明个＂德＂字。然所谓德者，实无形状，故以＂无声臭＂终之。＂〔必大〕
　　伊川云：＂敬则无己可克。＂其说高矣。然夫子当时只告颜子以＂克己复礼＂而已。盖敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去，两不相妨。孔子告颜子克己之论，下面又有＂为仁由己而由人乎哉＂之语在。〔璘〕
　　问：＂主敬不接视听，须得如此否？＂曰：＂盖有此样人，如许渤之类。＂
　　＂心要活。＂活，是生活之＂活＂，对著死说。活是天理，死是人欲。必大录云：＂天理存则活，人欲用则死。＂周流无穷，活便能如此。〔〈螢，中＂虫改田＂〉〕
　　伯丰问：＂程子曰＂觉悟便是信＂，如何？＂曰：＂未觉悟时，不能无疑，便半信半不信。已觉悟了，别无所疑，即是信。＂〔〈螢，中＂虫改田＂〉〕
　　＂何以窒欲？伊川曰：＂思。＂此莫是言欲心一萌，当思礼义以胜之否？＂曰：＂然。＂又问：＂思与敬如何？＂曰：＂人於敬上未有用力处，且自思入，庶几有个巴揽处。＂思＂之一字，於学者最有力。＂〔去伪〕
　　＂惟思为能窒欲，如何？＂曰：＂思与观同。如言＂第能於怒时遽忘其怒而观理之是非＂。盖是非既见，自然欲不能行。＂〔升卿〕
　　＂思可以胜欲，亦是。＂曰：＂莫是要唤醒否？＂曰：＂然。＂
　　蔡问：＂程子曰：＂要息思虑，便是不息思虑。＂＂曰：＂思虑息不得，只敬便都没了。＂〔淳〕
　　上床断不可思虑事为，思虑了，没顿放处。如思虑处事，思虑了，又便做未得；如思量作文，思量了，又写未得，遂只管展转思量起来。便侭思量，不过如此。某旧来缘此不能寐，宁可呼灯来随手写了，方睡得著。程子赠温公数珠，只是令它数数而已，如道家数息是也。〔〈螢，中＂虫改田＂〉〕
　　问：＂＂事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。＂莫是因事言之？＂曰：＂此说不知如何，郭子和亦如此说。如絜矩，岂无事上之恕？＂〔可学〕
　　程子曰：＂积习侭有功。＂礼在何处积习？在学者事到积习熟时，即和礼亦不见矣。〔必大〕
　　问：＂＂从善如登＂，是进向上底意？抑难底意？＂曰：＂从善积累之难，从恶沦胥之易。从善却好，然却难；从恶，便陷得易了。＂〔淳〕
　　问苏季明＂治经、传道＂一段。曰：＂明道只在居业上说。忠信便是诚。＂曰：＂诚＂字说来大，如何执捉以进德？＂曰：＂由致知格物以至诚意处，则诚矣。＂曰：＂此是圣人事，学者如何用功？＂曰：＂此非说圣人，乃是言圣人之学如此。若学者则又有说话。乾言圣人之学，故曰＂忠信所以进德，修辞立其诚所以居业＂。坤言贤人之学，故曰＂敬以直内，义以方外＂。忠信便是在内，修辞是在外。＂问：＂何不说事？却说辞？＂曰：＂事尚可欺人，辞不可揜，故曰＂言顾行，行顾言＂。＂曰：＂既分圣贤之学，其归如何？＂曰：＂归无异。但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，终无自然底气象。正如孔子告颜渊以克己，而告仲弓以敬恕。＂曰：＂伊川云：＂敬则无己可克，则又与颜渊无异矣。＂＂曰：＂不必如此看，且各就门户做。若到彼处自入得，尤好。只是其分界自如此。＂〔可学〕
　　问：＂伊川语龟山：＂勿好著书，著书则多言，多言则害道。＂如何？＂曰：＂怕分却心，自是於道有害。＂〔大雅〕
　　居甫问：＂伊川云：＂随时变易，乃能常久。＂不知既变易，何以反能久？＂曰：＂一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！＂〔可学〕
　　吕舍人记伊川说＂人有三不幸＂，以为有高才能文章，亦谓之不幸。便是这事乖，少间尽被这些子能解担阁了一生，便无暇子细理会义理。只从外面见得些皮肤，便说我已会得，笔下便写得去，自然无暇去讲究那精微。被人扛得来大，又被人以先生长者目我，更不去下问。少间传得满乡满保，都是这般种子。横渠有一段说：＂人多为人以前辈见处，每事不肯下问，坏了一生。我宁终是不知。＂此段最好看。〔僩〕
　　＂自家既有此身，必有主宰。理会得主宰，然后随自家力量穷理格物；而合做底事，不可放过些子。＂因引程子言：＂如行兵，当先做活计。＂〔节〕
　　问：＂＂以物待物＂一段，上文云：＂安可使小者亦大！＂下又云：＂用一心而处之。＂意似相背。＂曰：＂＂一心而处之＂，只是言尽吾心耳。＂〔可学〕
　　＂乐意相关禽对语，生香不断树交花。＂程子云：＂可以见得浩然之气。＂先生云：＂此只是无间断之意，看＂相关对语＂，＂不断交花＂，便见得。＂〔端蒙〕
　　问：＂遗书云：＂尧舜几千年，其心至今在。＂何谓也？＂曰：＂此是心之理，今则分明昭昭，具在面前。＂〔淳〕以下圣贤及先儒。
　　问：＂伊川言：＂＂象忧亦忧，象喜亦喜＂，与孔子＂微服而过宋＂相类。＂＂曰：＂舜知象之将杀己，而象忧则亦忧，象喜则亦喜。孔子知恒魋必不能害，而又微服过宋。此两事若相拗，然皆是＂道并行而不相悖＂，故云相类。非谓舜与孔子事一一相类也。＂〔铢〕节录云：＂舜知象欲杀己而不防，夫子知桓魋不能杀己而微服，此两事甚相拗。故伊川曰＂相类＂。＂
　　问：＂伊川曰：＂圣人与理为一，无过不及，中而已。＂敢问：颜子择乎中庸，未见其止，叹夫子瞻前忽后；则过不及虽不见於言行，而亦尝动於心矣。此亦是失否？＂曰：＂此一段说得好。圣人只是一个中底道理。＂〔去伪〕
　　问：＂＂有颜子之德，则孟子之事功自有＂，与说才、诚处一段不同。恐彼是说天资之才，与此才别。到得理明，无不可用，是理明则天资之才不用？＂曰：＂然。＂〔可学〕
　　周茂叔纳拜已受去，如何还？〔可学〕
　　问：＂遗书中说孔孟一段，看见不甚有异，南轩好提出。＂曰：＂明道云＂我自做天里＂，此句只是带过。后来却说是以天自处，便错了。要之，此句亦是明道一时之意思如此。今必欲执以为定说，却向空去了！＂〔可学〕
　　问：＂明道行状谓未及著书，而今有了翁所跋中庸，何如？＂曰：＂了翁初得此书，亦疑行状所未尝载，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄几叟，龟山之婿也。翁移书曰：＂近得一异书，吾侄不可不见。＂几叟至，次日，翁冠带出此书。几叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：＂何疑？＂曰：＂以某闻之龟山，乃与叔初年本也。＂翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：＂却不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。＂兼了翁所举知仁勇之类，却是道得著；至子静所举，没意味也。＂〔道夫〕
　　＂伊川前后进讲，未尝不斋戒，潜思存诚。如此，则未进讲已前还有间断否？＂曰：＂不然。寻常未尝不诚，只是临见君时，又加意尔，如孔子沐浴而告哀公是也。＂〔去伪〕
　　问：＂伊川临终时，或曰：＂平生学底，正要今日用。＂伊川开目曰：＂说要用，便不是。＂此是如何？＂曰：＂说要用，便是两心。＂〔僩〕
　　魏问：＂横渠言：＂十五年学＂恭而安＂，不成。＂明道曰：＂可知是学不成，有多少病在。＂莫是如伊川说：＂若不知得，只是觑却尧学它行事，无尧许多聪明睿知，怎生得似它动容周旋中礼？＂＂曰：＂也是如此。更有多少病。＂良久曰：＂人便是被一个气质局定，变得些子了，又更有些子；变得些子，又更有些子。＂又云：＂圣人＂发愤忘食，乐以忘忧＂，发愤便忘食，乐便忘忧，直是一刀两段，千了万当！圣人固不在说，但颜子得圣人说一句，直是倾肠倒肚，便都了；更无许多廉纤缠绕，丝来线去。＂问：＂横渠只是硬把捉，故不安否？＂曰：＂它只是学个恭，自验见不曾熟；不是学个恭，又学个安。＂
　　程先生幼年屡说须要井田封建，到晚年又说难行，见於畅潜道录。想是它经历世故之多，见得事势不可行。〔淳〕
　　问＂古不必验＂一段。曰：＂此是说井田。伊川高明，必见得是无不可行。然不如横渠更验过，则行出去无窒碍。＂〔必大〕
　　＂古不必验＂，因横渠欲置田验井田，故云尔。伊川说话，多有如此处。〔可学〕
　　范纯父言：＂今人陈乞恩例，义当然否，人皆以为本分，不为害。＂伊川曰：＂只为而今士大夫道得个＂乞＂字惯，却动不动又是乞也。＂因问：＂陈乞封父祖如何？＂伊川云：＂此事体又别。＂再三请益，但云：＂其说甚长，待别时说。＂先生云：＂某因说＂甚长＂之意思之，后来人只是投家状，便是陈乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即举用。当时这般封赠，朝廷自行之，何待陈乞！程先生之意恐然也。观后来郊恩都不曾为太中陈请，则乞封赠，程先生亦不为之矣。＂〔扬〕
　　问：＂伊川於陈乞封父母之问云：＂待别时说。＂过谓此自出朝廷合行之礼，当今有司检举行下，亦不必俟陈乞也。＂答云：＂如此，名义却正。＂〔过〕
　　问：＂谢显道初见明道，自负该博，史书尽卷不遗一字。明道曰：＂贤却记得许多，可谓玩物丧志！＂谢闻此言，汗流浃背，面发赤。明道曰：＂即此是＂恻隐之心＂。＂夫为师问所折难，而愧形於颜色，与恻隐之心似不相属。明道乃云尔者，何也？＂曰：＂此问却要商量，且何不曰＂羞恶之心＂，而谓之＂恻隐之心＂？诸公试各以己意言之。＂黎季成对曰：＂此恐是识痛痒底道理。＂先生未以为然。次日，复以此请问。先生曰：＂只是谢显道闻明道之言，动一动。为它闻言而动，便是好处，却不可言学者必欲其动。且如恻隐、羞恶、辞逊、是非，不是四件物，合下都有。＂偏言则一事，总言则包四者＂，触其一则心皆随之。言＂恻隐之心＂，则羞恶、辞逊、是非在其中矣。＂又曰：＂此心之初发处乃是恻隐，如有春方有夏，有恻隐方有羞恶也，如根蒂相连。＂〔盖卿〕
　　伊川问和靖：＂近日看大学功夫如何？＂和靖曰：＂只看得＂心广体胖＂处意思好。＂伊川曰：＂如何见得好？＂尹但长吟＂心广体胖＂一句而已。看它一似瞒人，然和靖不是瞒人底人。公等读书，都不见这般意思。〔僩〕
　　又举程子之言，谓陈平＂知宰相之体＂。先生问：＂如何是＂理阴阳＂？＂过未对。曰：＂下面三语，便是＂理阴阳＂。＂〔过〕（以下杂类。）
　　问：＂程先生云：＂自汉以来，儒者皆不识此。＂＂曰：＂如仲舒语，只约度有这物事。韩退之虽知有这物事，又说得太阔疏了。＂〔焘〕
　　鲁叔问：＂温公薨背，程子以郊礼成，贺而不吊，如何？＂曰：＂这也可疑。＂或问：＂贺则不吊，而国家事体又重，则不吊似无可疑。＂曰：＂便是不恁地。所以东坡谓＂子於是日哭则不歌＂，即不闻歌则不哭。盖由哀而乐则难，由乐而哀则甚易。且如早作乐而暮闻亲属緦麻之戚，不成道既歌则不哭！这个是一脚长，一脚短，不解得平。如所谓＂三揖而进，一辞而退＂，不成道辞亦当三！这所在以某观之，也是伊川有些过处。＂道夫问：＂这事，且看温公讳日与礼成日同，则吊之可也。或已在先，则更差一日，亦莫未有害否？＂曰：＂似乎在先。但势不恁地，自是合如此。只如＂进以礼，退以义＂，＂罪疑惟轻，功疑惟重＂，天下事自是恁地称停不得。＂〔道夫〕
　　问：＂王祥孝感事，伊川说如何？＂曰：＂程先生多有此处，是要说物我一同。然孝是王祥，鱼是水中物，不可不别。如说感应，亦只言己感，不须言物。＂〔可学〕
　　问：＂伊川＂夺嫡＂之说，不合礼经，是当时有遗命？抑后人为之邪？＂先生曰：＂亦不见得如何，只侯师圣如此说。＂问：＂此说是否？＂曰：＂亦不见得是如何。＂〔淳〕
　　＂世间有鬼神冯依言语者，盖屡见之，未可全不信。本卷何以曰＂师巫降言无此理＂？又好谈鬼神者，假使实有闻见，亦未足信。或是心病，或是目病，外书却言＂不信神怪不可，被猛撞出来后，如何处置＂？＂先生曰：＂神怪之说，若犹未能自明，鲜有不惑者。学者惟当以正自守，而穷理之有无，久久当自见得。读书讲明义理，到此等处虽有不同，姑阙其疑，以俟它日，未晚也。＂〔谟〕
　　＂程先生谓：＂庄生形容道体之语，侭有好处。老氏＂谷神不死＂一章最佳。＂＂庄子云：＂嗜欲深者，天机浅。＂此言最善＂。又曰：＂谨礼不透者，深看庄子。＂然则庄老之学，未可以为异端而不讲之耶？＂曰：＂＂君子不以人废言＂，言有可取，安得而不取之？如所谓＂嗜欲深者，天机浅＂，此语甚的当，不可尽以为虚无之论而妄訾之也。＂谟曰：＂平时虑为异教所汨，未尝读庄老等书，今欲读之，如何？＂曰：＂自有所主，则读之何害？要在识其意所以异於圣人者如何尔。＂〔谟〕（以下异端。）
　　遗书说：＂老子言杂，阴符经却不杂，然皆窥测天道而未尽者也。＂程先生可谓言约而理尽，括尽二书曲折。〔友仁〕
　　＂持国曰：＂道家有三住：心住则气住，气住则神住。此所谓＂存存守一＂。＂伯淳曰：＂＂此三住者，人终食之顷未有不离者，其要只在收放心。＂此则明道以持国之言为然，而道家＂三住＂之说为可取也。至第二卷，何以有曰：＂若言神住气住，则是浮屠入定之法。虽言养气，亦是第二节事？＂若是，则持国当日之论，容有未尽者，或所记未详，如何？＂曰：＂二程夫子之为教，各因其人而随事发明之，故言之抑扬亦或不同。学者於此等处，必求其所以为立言之意。倘自为窒塞，则触处有碍矣。与持国所言，自是于持国分上当如此说，然犹卒归於收放心。至辟之以为浮屠入定之说者，是必严其辞以启迪后进，使先人之初不惑乎异端之说云尔。＂〔谟〕
　　＂外书录伊川语：＂今僧家读一卷经，便要一卷经中道理受用。儒者读书，却只闲了，都无用处！＂又，明道尝至禅房，方饭，见其趋进揖逊之盛，叹曰：＂三代威仪，尽在是矣！＂二说如何？＂曰：＂此皆叹辞也。前说叹后之学者不能著实做工夫，所以都无用处；后说叹吾儒礼仪反为异端所窃取。但其间记录未精，故语意不圆，所以为可疑耳。＂〔谟〕
　　＂李端伯所记第一条，力辟释氏说出山河大地等语，历举而言之。至论圣人之道，则以为明如日星。及其终也，以为会得此＂便是会禅＂。至与侯世兴讲孟子＂浩然之气＂，则举禅语为况云：＂事则不无，拟心则差。＂十五卷论中庸言＂无声无臭＂，胜如释氏言＂非黄非白＂；似又以中庸之言，下与释氏较胜负。至如所谓洒扫应对，与佛家默然处合；与陈莹中论＂天在山中，大畜＂，是＂芥子纳须弥＂，所引释氏语不一而足。如其辟异端之严，而记者多录此，何耶？＂曰：＂韩持国本好佛学，明道与语，而有＂便是会禅＂之说者，盖就其素所讲明者因以入之。今人多说辟异端，往往於其教中茫然不知其说，冯虚妄语，宜不足以服之。如明道诸先生实尝深究其说，尽得其所以为虚诞怪僻之要领；故因言所及，各有其旨，未可以为苟徇其说也。＂〔谟〕
　　问：＂遗书首篇，明道与韩持国论禅一段，看来韩持国只是晓得那低底禅。尝见范蜀公与温公书，说韩持国为禅作祟，要想得山河大地无寸土，不知还能无寸土否？可将大乐与唤醒归这边来。今观明道答它：＂至如山河大地之说，是它山河大地，又干你何事？＂想是持国曾发此问来，故明道如此说。不知当初韩持国合下被甚人教得个矮底禅如此？然范蜀公欲以大乐唤醒，不知怎生唤得它醒？它方欲尽扫世间之物归于至静，而彼欲以闹底物引之，亦拙矣。况范蜀公之乐，也可可地。＂用之问：＂此等说，如何是矮底禅？岂解更有一般高底禅？＂曰：＂不然。它说世间万法皆是虚妄，然又都是真实。你攻得它前面一项破，它又有后面一项，攻它不破。如明道云：＂若说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性。＂此语也攻它不破。它元不曾说这个不是性，它也说＂直指人心，见性成佛＂，何尝说这个不是性？你说＂性外无道，道外无性＂，它又何尝说＂性外有道，道外有性＂来？它之说，有十分与吾儒相似处，只终不是。若见得吾儒之说，则它之说不攻自破，所以孟子说＂遁辞知其所穷＂。它到说穷处，便又有一样说话，如云世间万法都是虚妄，然又都是真实。此又是如何？今不须穷它，穷得它一边，它又有一边，都莫问它。只看得自家＂天命之谓性，率性之谓道＂分晓了，却略将它说看过，便见它底不是。所以明道引孔子＂＂予欲无言＂，子贡曰：＂子如不言，则小子何述焉？＂子曰：＂天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！＂＂只看这数句，几多分晓！也不待解说。只是玩味久之，便见。＂天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。＂＂天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。＂多少分晓！只是人自昏了，所以道理也要个聪明底人看，一看便见，也是快活人。而今如此费人口颊，犹自不晓。＂又曰：＂释迦佛初间入山修行，它也只是厌恶世谛，为一身之计。观它修行大故用功，未有后来许多禅底说话。后来相传，一向说开了。＂〔僩〕
　　伊川谓：＂释氏之见，如管中窥天，只见直上，不见四旁。＂某以为不然。释氏之见，盖是瞥见水中天影耳。〔方子〕
　　＂禅家言性，犹日下置器＂，谓轮回也，如以蚁性与牛，是倾此於彼。〔方子〕
　　问：＂昨日先生说佛氏＂但愿空诸所有＂，此固不是。然明道尝说胸中不可有一事，如在试院推算康节数，明日问之，便已忘了。此意恐亦是＂空诸所有＂底意。＂曰：＂此出上蔡语录中，只是录得它自意，无这般条贯。颜子＂得一善则拳拳服膺而不失＂，孟子＂必有事焉而勿忘＂，何尝要人如此？若是个道理，须著存取。只如易系说＂过此以往，未之或知＂，亦只是＂虽欲从之，末由也已＂之意。在它们说，便如鬼神变怪，有许多不可知底事。＂〔德明〕以下论记录之疑。
　　伊川曰：＂实理者，实见得是，实见得非。＂实理与实见不同。今合说，必记录有误。盖有那实理，人须是实见得。见得恁地确定，便有实见得，又都闲了。〔淳〕
　　先生顾陈安卿曰：＂伊川说实理，有不可晓处。云：＂实见得是，实见得非。＂恐是记者之误，＂见＂字上必有漏落。理自是理，见自是见。盖物物有那实理，人须是实见得。＂义刚曰：＂理在物，见在我。＂曰：＂是如此。＂〔义刚〕
　　问：＂＂不当以体会为非心＂，是如何？＂曰：＂此句晓未得。它本是辟横渠＂心小性大＂之说。心性则一，岂有小大！ 渠却自说＂心统性情＂，不知怎生却恁地说？＂
　　问：＂＂不当以体会为非心，故有＂心小性大＂之说＂，如何是体会？＂曰：＂此必是横渠有此语，今其书中失之矣。横渠云＂心御见闻，不弘於性＂，却做两般说。渠说＂人能弘道，非道弘人＂处云：＂心能检其性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。＂此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠说话有差处，多如此。＂〔可学〕
　　问：＂游定夫所记，如云：＂一息不存，非中也。＂又曰：＂君子之道，无適不中，故其心与中庸合。＂此处必是记录时失正意。＂曰：＂不知所记如何，其语极难晓。＂〔可学〕
　　问：＂游定夫记程先生语，所谓：＂一物不该，非中也；一事不为，非中也；一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。＂观其意，盖以中为理，偏为不周遍之意。＂一物不该，一事不为＂，是说无物不有之意；＂一息不存＂，是说无时不然之意。是否？＂曰：＂便是它说＂中＂字不著。中之名义不如此。它说＂偏＂字却是一偏，一偏便不周遍，却不妨。但定夫记此语不亲切，不似程先生每常说话，缘它夹杂王氏学。当时王氏学盛行，薰炙得甚广。一时名流如江民表彭器资邹道卿陈了翁，皆被薰染，大片说去。＂〔铢〕
　　问：＂＂自性而行，皆善也＂以下，当初必是以同此性，而於其上如此分别，记录不真了。＂曰：＂然。＂〔可学〕
　　问称性之善一段。曰：＂不是。＂又问：＂心如何有形？＂曰：＂张敬夫极善此二字。＂曰：＂当初意思必是以心比性，有少模仿，故记如此。＂曰：＂然。＂〔可学〕
　　＂学者不可以不诚＂一段，不是。〔可学〕
　　问：＂＂内外得＂一段，亦大宽。＂曰：＂然。＂〔可学〕
　　＂物各付物，不役其知，便是致知，然最难。＂此语未敢信，恐记者之误。〔人杰〕
　　问：＂遗书有一段云：＂＂致知在格物＂，物来则知起。物各付物，不役其知，则意自诚。＂比其它说不同，却不曾下格物工夫。＂曰：＂不知此一段如何。＂又问：＂＂物来则知起＂，似无害。但以下不是。＂曰：＂亦须格，方得。＂〔可学〕
　　问＂用方知，不用则不知＂。曰：＂这说也是理会不得，怕只是如道家通得未来底事。某向与一术者对坐，忽然云：＂当有某姓人送简至矣。＂久之，果然。扣之，则云：＂某心先动了，故知。＂所谓用与不用，怕如此。恐伊川那时自因问答去，今不可晓。要附在＂至诚之道可以前知＂解中，只搅得鹘突，没理会。＂〔贺孙〕
　　问：＂遗书中云：＂圣人於易言＂无思无为＂，此戒夫作为。＂此句须有错。＂曰：＂疑当作＂此非戒夫作为＂。＂〔可学〕
　　问＂思入风云变态中＂。曰：＂言穷理精深，虽风云变态之理，思亦到。＂〔节〕（以下文集。）
　　明道诗：＂不须愁日暮，天际是轻阴。＂龟山语录说是时事。梅台诗亦说时事。〔璘〕
　　明道诗云：＂旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。＂此是后生时，气象眩露，无含蓄。
　　＂有锺粹美兮，会元之期。＂元气会则生圣贤。历家谓十一月朔夜半甲子冬至，自是难得遇也。〔砥〕
　　问：＂吕与叔问中处，＂中者道之所从出＂，某看吕氏意如何？＂曰：＂性者，道之所从出云尔。＂中，即性也＂，亦是此意。只是名义未善，大意却不在此。如程先生云＂中，即道也＂，若不论其意，亦未安。＂曰：＂＂中即道也＂，未安。谓道所从出，却是就人为上说，已陷了。＂又云：＂＂中即道也＂，却亦不妨。＂又问：＂＂若谓性与道，大本与达道，可混为一，即未安＂以下云云，至＂安得不为二乎＂，程先生语似相矛盾。＂曰：＂大本达道，性道虽同出，要须於中识所以异。＂又问：＂＂中之为义，自过不及而立名。＂此段说中，与平日异。只为吕氏形容中太过，故就其既发告之。＂曰：＂然。＂又问＂若只以中为性＂以下云云，至＂却为近之＂。曰：＂此语不可晓。当时问时，辞意亦自窘束。＂又问：＂＂不倚之谓中，不杂之谓和＂，如何？＂曰：＂有物方倚得。中未有物，如何倚？＂曰：＂若是，当倒说，中则不倚。＂曰：＂亦未是。不如不偏好。＂又问：＂中发出则自不杂，是要见工夫处，故以为未安。＂曰：＂不杂训和不得，可以训不纯。游定夫云＂不乖之谓和＂，却好。＂又问：＂＂赤子之心＂处，此是一篇大节目。程先生云：＂毫釐有异，得为大本乎？＂看吕氏此处不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。圣人之心如明镜止水，赤子之心如何比得？＂曰：＂未论圣人，与叔之失，却是认赤子之已发者皆为未发。＂曰：＂固是如此。然若论未发时，众人心亦不可与圣人同。＂曰：＂如何不同？若如此说，却是天理别在一处去了。＂曰：＂如此说，即中庸所谓未发之中，如何？＂曰：＂此却是要存其心，又是一段事。今人未发时心多扰扰，然亦有不扰扰时。当於此看。大抵此书答辞，亦有反为所窘处。当初不若只与论圣人之心如此，赤子之心如彼，则自分明。＂又问：＂引孟子＂心为甚＂，如何？＂曰：＂孟子乃是论心自度，非是心度物。＂又问：＂引＂允执厥中＂，如何？＂曰：＂它把做已发言，故如此说。＂曰：＂＂圣人智周＂以下，终未深达。又云＂言未有异＂，又终未觉。又云：＂固未尝以已发不同处指为大本。＂虽如此说，然所指又别。＂曰：＂然。＂曰：＂南轩云：＂＂心体昭昭＂处，分作两段。＂曰：＂不是如此，此说极好。敬夫初唱道时，好如此说话。＂又问：＂此一篇前项，只是名义失，最失处在赤子之心。＂曰：＂然。＂〔可学〕
　　郑问吕氏与伊川论中书。曰：＂吕说大概亦是，只不合将＂赤子之心＂一句插在那里，便做病。赤子饥便啼，寒便哭，把做未发不得。如大人心千重万折，赤子之心无恁劳攘，只不过饥便啼、寒便哭而已。未有所谓喜，所谓怒，所谓哀，所谓乐，其与圣人不同者只些子。＂问：＂南轩辨心体昭昭为已发，如何？＂曰：＂不消如此。伊川只是改它赤子未发，南轩又要去讨它病。＂〔淳〕
　　施问＂赤子之心＂。曰：＂程子道是已发而未远，如赤子饥则啼，渴则饮，便是已发。＂〔宇〕
　　今人呼墓地前为＂明堂＂。尝见伊川集中书为＂券台＂，不晓所以。南轩欲改之，某云不可，且留著。后见唐人文字中，言某朝诏改为＂券台＂。〔僩〕
　　《朱子语类》　宋·朱熹