下学而上达孔子生命境界的展开

　　作者：梁世和（河北省社会科学院哲学研究所研究员）
　　孔子感叹没有人了解自己，并说：＂不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！＂（《论语·宪问》）于此提出一个重要命题：下学而上达。孔安国注曰：＂下学人事，上知天命＂；皇侃疏曰：＂下学，学人事。上达，达天命＂；何晏注曰：＂圣人与天地合其德，故曰惟天知己。＂（程树德《论语集释》三，中华书局1990年版，第1020页）对于别人不了解自己，孔子不怨天尤人，下学人事，上达天命，而天亦知孔子。
　　孔子把人的生命境界视为一个不断提升的过程，其自身的生命境界每十年都有一个跃升，自谓：＂吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。＂（《论语·为政》）而其生命境界提升的路径和方法便是＂下学而上达＂。所谓＂知天命＂，是要了解上天赋予自己的使命，继而化命运为使命，找到自己生命的意义。＂知天命＂将人的生命境界划分为两大阶段，因而是人生命发展历程中一个重要的关节点。＂志于学＂＂而立＂＂不惑＂属于下学阶段；＂知天命＂＂耳顺＂＂不逾矩＂则属于上达阶段。＂知天命＂之前的＂不惑＂阶段，是多数人可以达到的人生境界。年届四旬，人生泰半，为人处世不再茫然无措，价值观已基本定型，故曰＂不惑＂。大部分人可以达到这一境界，但可惜的是，很多人也止步于这个下学阶段，未能上达到＂知天命＂及其后的境界。或是缺乏对生命境界的了解，或是缺乏对＂上达＂之境的追求和努力。＂上达＂之境决定了生命境界的高度，是人安顿灵魂，化命运为使命，赋予生命意义之所，故尤为重要。
　　关于＂下学＂与＂上达＂的关系，程颐说：＂凡下学人事，便是上达天理。＂（《二程集》上，中华书局2004年版，第360页）朱熹非常赞同程颐的说法，并在《论语集注》中引用，进一步提出＂下学上达＂是一个循序渐进的过程，待＂反己自修＂到一定程度，＂下学而自然上达＂。他在《朱子语类》又说：＂须是下学，方能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得不是当。若下学得是当，未有不能上达。＂（《朱子语类》三，中华书局1994年版，第1140页）清初陆陇其《松阳讲义》承袭程朱说法，曰：＂须知圣人只是这‘下学’，一部《五经》《四书》都是说‘下学’，若不从‘下学’入手，纵智勇绝世，却是门外汉。＂又说：＂只管‘下学’,自然‘上达’，不是‘下学’外别有个‘上达’；又不是‘下学’中便有‘上达’，是‘下学’熟便能‘上达’。……方其‘下学’，固皆平常日用之事,及其‘上达’,亦只是‘下学’之熟，并无一毫奇异。＂（陆陇其《松阳讲义》，华夏出版社2013年版，第260、261页）陆陇其强调一切要从＂下学＂入手，＂下学＂熟便能＂上达＂。与他同时期的程朱理学家朱用纯（柏庐）对＂下学＂的强调更加绝对，他说：＂下学而上达，上达即在下学中，所以圣贤立教，只就下学说，才以上达立教，便误后学，便是害道病根。＂（《论语集释》三，第1020页）朱柏庐的《治家格言》在清代和民国时期家喻户晓，其对修身齐家的要求具体入微，充分体现其以＂下学＂立教的理念。
　　王阳明及其后学常被程朱学者批评为高蹈虚空，以追求＂上达＂为目标，将＂古先圣贤下学上达之遗法灭裂无疑＂（《陆陇其集》，浙江古籍出版社2018年版，第25页）。但实际上在重＂下学＂问题上，王阳明与程朱是一致的。他在《传习录》卷上《陆澄录》中说：＂故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。＂他认为可见、可闻、可言、可思者为＂下学＂，不可见、不可闻、不可言、不可思者为＂上达＂。王阳明重＂下学＂，其要点在于强调＂下学＂与＂上达＂不二。其＂上达＂，不指向天或天理，而是指向不可见、不可闻、不可言、不可思的形而上之道。章学诚与之相应，提出＂盖言学于形下之器，而自达于形上之道也＂（《文史通义校注》上，中华书局1985年版，第147页），直接以＂形下之器＂和＂形上之道＂来对应＂下学＂与＂上达＂。在他看来，＂形下之器＂是政教典章、人伦日用的可见之物；＂形上之道＂则为万事万物之所以然的不可见之物。章学诚与王阳明将＂上达＂指向＂形上之道＂，消弭了上达于天的祈向。日本学者东条弘依据朱子＂反己自修，循序渐进＂的理念，认为＂下学上达＂无非是由＂卑近之事＂向＂高远之事＂的循序渐进，是由具体到抽象，并非是上达于天。由此，他认为无论是孔安国的＂上达天命＂，还是程子的＂上达天理＂的解释都是错的。其结果是彻底地否定了上达的超越性和终极性。
　　自孔子以降，＂上达＂的意涵不断发生转变。孔子所谓＂知我者其天乎＂＂五十知天命＂，毫无疑问，其＂上达＂是＂上通于天＂，而天则是有意志的主宰之天。孟子所谓尽心、知性、知天，《中庸》所谓＂尽其性＂＂尽人之性＂＂尽物之性＂，其目标亦是上达于天。从孔孟、汉代乃至唐代儒学，仍是以＂天＂＂天命＂为＂上达＂目标。唐之后的宋明理学受佛学思辨性和心性化的影响，吸收佛道思想构建内在形上本体，以＂理＂取代＂天＂成为儒学的核心概念。如此一来，＂上达＂的祈向由＂上通于天＂变为＂上达天理＂，外在超越的＂天＂成为内在的＂理＂，遮蔽了＂上达＂的超越性、终极关怀的一面。章学诚以＂形上之道＂取代＂天理＂，则完全消解了＂天理＂所仅有的一点超越特征。
　　虽然各家各派对＂下学＂与＂上达＂的解释，说法不一，但在强调＂下学＂是＂上达＂的路径和基础，反对追求＂上达＂工夫上，却高度一致。钱穆说：＂一部《论语》，皆言下学。能下学，自能上达。……舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。＂（《论语新解》，三联书店2002年版，第383页）俨然以坚守下学作为儒门的重要特征。儒者每每批评佛教＂唯务上达，而无下学＂（《二程集》上，第139页），＂释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达！＂（《朱子语类》三，中华书局1994年版，第1140页）＂明心见性之流，各以其所顿悟者为上达之妙＂（《论语集释》三，第1021页）。但对于儒者的批评，佛门并不认账。实际上，即使是禅学，仍是主张＂下学＂，反对高谈＂上达＂。明末高僧蕅益智旭说：＂今人离‘下学’而高谈‘上达’，譬如无翅，妄拟腾空。＂（智旭《周易四书禅解》，巴蜀书社2004年版，第299页）可见，无论是程朱理学、阳明心学，还是儒门的共同对手——佛门禅学，无不标榜＂下学＂。凡说＂上达＂便被指为好高骛远，成为被批判的众矢之的。
　　在这样一种普遍重视＂下学＂的背景下，倡言＂下学＂，反对＂上达＂，成了一种政治正确。主张不要问上达工夫，扎扎实实于＂下学＂，时机成熟，自然能＂上达＂。这些观点背后的逻辑是认为＂下学＂＂上达＂一贯，＂上达＂是境界，＂下学＂是工夫，上达之境要以下学工夫来达成。这样的结果便是＂上达＂被＂下学＂所消融和取代，一切只是＂下学＂。明代思想家李贽敏锐地发现了其中的问题，称：＂下学自是下学，上达自是上达，若即下学便以为上达，亦不可也。＂（李贽《焚书·续焚书》，岳麓书社1990年版，第138页）他认为＂下学＂与＂上达＂是两件事，不可将两者混而为一，也无法由＂下学＂而＂上达＂。
　　现代发展心理学的理论说明，人的发展主要包括身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展、精神灵性发展等不同倾向的发展。其中，身体发展、认识发展、情绪发展、人格发展、道德发展、人际关系发展，基本属于理学家所谓的下学内容，而精神灵性发展则是上达内容。这些不同倾向的发展是各自独立的。有人可能在某一方面发展的很高，在另一方面的发展却遭受到阻碍。如，有人可能在为人处世、情绪管控、道德人格上非常突出，但在精神灵性上却可能完全入不了门。反之，有人可能在精神灵性境界上发展的很高，但在为人处世、道德人格或人际关系上却表现得很糟糕。
　　＂下学＂与＂上达＂的内容可以各自独立发展，从工夫与境界的角度来看，意味着两者可以各有其工夫和境界，即＂下学＂有＂下学＂的工夫和境界，＂上达＂有＂上达＂的工夫和境界。＂下学＂境界由＂下学＂工夫来达成，＂上达＂境界由＂上达＂工夫来实现，但绝不可能借由＂下学＂工夫来达成＂上达＂境界。因此，＂下学而上达＂并不是说通过＂下学＂来＂上达＂，而是指两者的并列，是既需要＂下学＂，也需要＂上达＂。
　　孔子学说是关于生命的学问，目的在于生命境界的提升，＂下学而上达＂的奥义亦在于此。＂下学＂是身体和心理层面的发展，是日常生活的道德基础；＂上达＂是精神灵性层面的发展，追求天人合德和生命的超拔。仅有＂下学＂或仅有＂上达＂都不是完整生命的呈现，只有两者各自成就，并彼此统合，才是生命境界的全体。荀子和孟子分别从＂下学＂和＂上达＂层面，各自丰富和发展了孔子的＂下学而上达＂理念，但同时荀子也阻隔了＂上达＂的祈向，孟子则对＂下学＂有所忽略。因此，孟荀之统合，正是＂下学而上达＂的内在要求。